Hier finden Sie eine kleine Sammlung von Texten zum Thema Bildung, Erziehung, Schule und Religionsunterricht. Nehmen Sie diese Gedanken als Anstoß zum Nachdenken, als Anregung für Ihre Planungsarbeit oder auch als Anlaß zum Schmunzeln.

Warum die Kirche Schule mach(en soll)t(e)...

Impulsreferat zur Dekanatskonferenz Reinheim am 27. Mai 2009

Die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau lässt sich „wunderbar“ als Organisation, als funktionale Sozialgestalt beschreiben und von derlei Beschreibungen aus auch gestalten.

Seit dem unseligen Versuch, Niklas Luhmanns anspruchsvolle Theorie durch mehrmaliges feuilletonistisches Filtrieren kirchenverträglich zu machen, sind inzwischen einige Jahrzehnte ins Land gegangen, doch an den Folgen leiden wir noch immer.

Das auf Basis dieses Denkansatzes entwickelte kirchliche Selbstverständnis hat zu vielerlei Veränderungen geführt. Zentren sind entstanden, Stabsbereiche, Profilstellen, Regionalverwaltungen und manches mehr.

Daß gleichzeitig von Anfang an ein bis heute nicht erledigter Streit über diese Veränderungen ausbrach, liegt daran, dass in all den Jahren niemals von einer Zieldiskussion aus gehandelt wurde. Und wenn die Ziele unklar sind, wird auch kein Weg einsichtig. Das ist wie im Unterricht!

Zieldefinitionen konnte die funktionale Kirchentheorie allerdings auch nicht leisten. Sie war und ist eben ein soziologischer Versuch, Phänomene zu beschreiben. Und keine Ekklesiologie, die vom Auftrag der Kirche aus nach ihrer Existenzberechtigung und schließlich der nötigen praktischen Gestalt und Form ihres Handels fragen würde.

Ekklesiologie fragt danach, warum der Heilige Geist die Gemeinde Jesu Christi gebildet hat.

Und leitet daraus ab, was diese Gemeinde zu tun und zu lassen hat.

Die Antwort findet sich an vielen Stellen der Bibel. Am prägnantesten am Ende des Matthäusevangeliums: „geht hin und macht zu Jüngern alle Völker und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehrt sie alles zu halten, was ich euch befohlen habe!“

Die Kirche existiert also, weil sie einer Sendung zu gehorchen hat. Sie hat keine Mission (wie das in vielen Jahrhunderten klerikal-imperialistisch missverstanden wurde) sondern sie folgt einer Mission. Und bleibt eben nur so lange Kirche Jesu Christi, wie sie das auch gehorsam und konsequent tut.

Worin diese Mission besteht, machen Jesu Worte deutlich:
seine Gemeinde hat um Gottes Willen bei seinen Kindern zu sein.

Geht hin in alle Welt... das ist etwas anderes, als: setzt euch, und sei es noch so einladend, ins Gemeindehaus...

Wenn wir uns darüber verständigen können, dass sich ein noch immer viel zu oft spürbarer kirchlicher Autismus nicht mit dem Wesen der Kirche verträgt, müssen wir nur noch danach fragen, wo wir denn die Kinder Gottes, die wir aufsuchen und begleiten sollen, finden.

Wir finden sie, soweit sie in irgendeiner Weise schulpflichtig sind, vor allem in den Schulen.

Diese übernehmen, ob man es möchte oder nicht, immer mehr Aufgaben, die früher von familiären oder nachbarschaftlichen Sozialisationsinstanzen übernommen wurden. Sie sind die Lebenswelt, in der sich unsere Kinder und Jugendlichen bewegen. Und sie entwickeln sich weiter, gewinnen weiter in dem gleichen Maße an Bedeutung, wie die tradierten Rollen der anderen Instanzen wie Elternhaus aber auch Kirchengemeinde nicht mehr überzeugen. Ökonomische Entwicklungen und politischer Willen verstärken dies.

Derzeit geschieht ein Weiteres: regionale Räume, die nicht immer aber doch weitgehend mit unseren neuen kirchlichen Regionalstrukturen passgleich sind, entwickeln ein gemeinsames Bildungsprofil. Da werden aus Erbfeinden plötzlich Kooperationspartner (Stadt Darmstadt und Landkreis Darmstadt-Dieburg)! Und da beteiligen sich viele, die ein (manchmal wenig selbstloses) Interesse an der Erziehung und Bildung junger Menschen haben.

Die evangelische Kirche (auch in Hessen und Nassau) ist im Land der Reformation nicht allein aus Gründen einer lebendigen Schultradition, sondern wegen ihres kirchlichen Selbstverständnisses die geborene Partnerin solcher Schulentwicklungen. Wir haben einen unverwechselbaren und unverzichtbaren Beitrag zu leisten, einen Dienst an den Kindern und Jugendlichen (und dabei und damit auch an den Lehrerinnen und Lehrern) zu tun, den niemand anders tun kann!

Wir haben ihnen die Kernbotschaft des reformatorischen Glaubens so lebendig nahe zu bringen, dass sie den Kindern und Jugendlichen zur (im besten Sinn verstandenen) Lebens-Hilfe wird. Und sie Verantwortung übernehmen lässt vor Gott und den Menschen, für sich selbst und für die Gemeinschaft, in der sie leben.

Die Mittel und Wege dazu sind vielfältig und oft noch wenig genutzt. Sie beginnen bei einem guten, weil alltagsrelevanten Religionsunterricht, reichen über Angebote der Schulseelsorge und der Sozialdiakonie bis hin zur Möglichkeit spiritueller Erfahrungen und zur Erprobung und Erweiterung vielfältiger Kompetenzen über außerunterrichtliche Angebote etwa der schulnahem Jugendarbeit.

Vielerlei Kooperationen halte ich für denkbar und wünschenswert, wir verfügen über Ressourcen und Kompetenzen, die wir nicht verstecken müssen!

ck 27/05/2009

Der theologische und kirchenpolitische Kontext der „Frankfurter Konkordie“
Erinnerungen an den Autor der Barmer Theologischen Erklärung
anlässlich ihres 75. Jahrestages

Christopher Kloß
Darmstadt, März 2009


Im Mai 2009 wird die „Frankfurter Konkordie“ 75 Jahre alt. Am 15. und 16. Mai 1934 im Hotel Basler Hof in Frankfurt am Main entstanden, ging sie gerade zwei Wochen später als Barmer Theologische Erklärung in die Geschichte ein.

Nirgends werden zentrale Inhalte, das Potential aber auch die Grenzen der protestantischen Positionen im so genannten Kirchenkampf deutlicher als in diesem Schlüsseltext. Er birgt eine theologische und damit auch politische Kraft, die weit über die Zeit seiner Entstehung hinausreicht und auch dazu führte, dass sich die EKHN im Grundartikel ihrer Kirchenordnung zur Theologischen Erklärung von Barmen bekennt.

Es lohnt sich also, einmal mehr den Versuch zu unternehmen, diesen Bekenntnistext zu verstehen und theologisch wie (kirchen)politisch zu deuten.

Der von der „Bekenntnisgemeinschaft der Deutschen Evangelischen Kirche“ Anfang Mai 1934 berufene Theologische Ausschuss zur Vorbereitung der Synode in Barmen bestand aus vier Männern: dem vom deutsch-christlichen Kirchenregiment beurlaubten Pfarrer Hans Asmussen aus Altona, dem Theologieprofessor Karl Barth aus Bonn, dem Oberkirchenrat Thomas Breit aus München und dem Kirchenhistoriker Hermann Sasse aus Erlangen.

Gleichwohl stammt fast der gesamte Text aus der Feder Karl Barths, der in der Mittagspause den Entwurf niederschrieb und später schmunzelnd anmerkte, die lutherische Kirche habe geschlafen während die reformierte gewacht habe. Ergänzungen und vor allem der ausführliche Kommentar Hans Asmussens liegen inhaltlich exakt auf der von Barth vorgegebenen Linie, ohne Zweifel also kann und muss man die Barmer Erklärung im Kontext der Theologie Barths lesen und verstehen. Gerade deshalb, weil diese Theologie dem, was sich dann innerhalb der Evangelischen Kirchen an Widerspruch und vereinzelt gar Widerstand entwickelte, auch praktisch Nahrung gab, weil sich letztlich auch die Entwicklung der EKHN nach der Befreiung von Krieg und Faschismus nur in Kenntnis dieser Vorgeschichte verstehen lässt, versuche ich im Folgenden eine Annäherung an die Barmer Theologische Erklärung im Kontext der Theologie ihres Autors und der Ereignisse der Jahre 1933 und 1934.

Am Abend des 24. Juni 1933, des Tages der Einsetzung Jägers zum Staatskirchenkommisar, nach den ersten massiven Eingriffen in die evangelischen Kirchen1  und auch nachdem Karl Barth selbst schon in die Auseinandersetzung mit dem faschistischen Staat eingetreten war2 , schaltete er sich mit einem „Wort zur Sache“3  in die Debatte ein, die er ab jetzt prägen sollte wie kein Zweiter. Sein Postulat, nun, in dieser politisch und kirchlich hochangespannten Lage zuallererst Theologie zu treiben, „nach wie vor und als wäre nichts geschehen“4 , gab damals wie heute Anlass zu massiven Auseinandersetzungen und wurde vor allem bei isolierender Betrachtungsweise zum Ausgangspunkt größter Missverständnisse.

Grund genug also, zunächst einmal danach zu fragen, was Barth unter Theologie verstand, mit welcher Grundhaltung er dem damals herrschenden religiösen Zeitgeist widersprach:

Gegen alle Reduktion der Theologie, wie er sie im Neuprotestantismus und der sich von dorther entwickelnden liberalen Theologie zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts sah, wie er sie allerdings auch in der Religiös-Sozialen Bewegung erkannte und ablehnte, hält Barth zunächst fest, dass Theologie nur von der Wahrheit Gottes zu reden hat, jener „nicht von ihr, sondern für sie gewählten Wahrheit“5  Mit anderen Worten: Thema, Inhalt und die einzige Legitimation theologischer Rede ist Gott, und: „Gott ist von uns Menschen da zu finden, wo es ihm gefallen hat, uns zu suchen“6 .
Damit ist der Gegenstand der Theologie präzisiert: „das Wort Gottes oder Jesus Christus, der Gekreuzigte und Auferstandene“7  und ihre dienende Rolle bestimmt: „Theologie ist Dienst am Wort, nicht selber das Wort Gottes“.8
Diese Verhältnisbestimmung folgt seinem Verständnis der Beziehung zwischen Gott und seiner Schöpfung. Barth verneint radikal jede Möglichkeit einer vom Menschen ausgehenden Vermittlung oder Beziehung zu Gott hin, wie er sie nach den diesbezüglichen Grundirrtümern in der römisch-katholischen Kirche nun auch als Frucht des Neuprotestantismus in der die Kirche verwüstenden Denkweise der Deutschen Christen sich entwickeln sah. In Gott und der Welt stehen sich vielmehr zwei grundverschiedene Totalitäten gegenüber, eine Vermittlung kann nur „senkrecht von oben“9  geschehen, von dort her ist sie allerdings auch schon geschehen!10 . Der gefallenen Welt, die doch als Ganzes Gottes Schöpfung ist, setzt Gott als eine Gabe freier Gnade in Christus seine Heilstat gegenüber. Was das konkret bedeutet, werden wir weiter unten erschließen, hier ist zunächst festzuhalten „die Aufrichtung einer Ordnung, in welcher oben und unten nicht zu verbinden sondern zu unterscheiden und gerade so, in ihrer Unterschiedenheit, aufeinander zu beziehen sind. Gott ist und bleibt dann Gott und der Mensch ist und bleibt dann der Mensch, im Bunde miteinander aber in dem von Gott gestifteten und geordneten Bunde“11

Diese theologische Bestimmung hat angesichts der protestantischen Tradition enger Verbindungen zwischen der Kirche und den staatspolitischen Machthabern, die nur in der Weimarer Republik unterbrochen war12, eine unmittelbar politische Wirkung. D. Schellong weist zu Recht darauf hin, dass die „Vermengung dessen, was man Gott nennt...mit dem, was die machtpolitische Wirklichkeit bringt“, aufgelöst wird. „Religiöse Deutung menschlicher Bewegungen heißt, dass vorhandene Praxis als Praxis Gottes ausgegeben wird. B(arth) dagegen stellt Gottes Tun dem vorhandenen entgegen. Was Gott tut, überschreitet alles Bestehende.“ 13
Barth hat diese auferstehungstheologischen Grundaussagen auch als Antwort auf die Fragen der Zeitgeschichte formuliert, er wich den Themen seiner Zeit nie aus, hat aber stets darauf geachtet, sie eben gerade nicht im Zuge des Zeitgeistes, sondern im Zuge des Offenbarungszeugnisses der Heiligen Schrift, also theologisch, zu bearbeiten. Seine christologische Konzentration, die Behauptung Gottes als des „Ganz Anderen“14 , der sich jedoch gerade für die vorfindliche Wirklichkeit dieser Welt als bestimmend erwiesen hat, zieht sich wie ein roter Faden durch Barths Lebenswerk. Von der Tambacher Rede an über die so genanten Düsseldorfer Thesen vom Mai 1933 (hier vor allem Thesen 2 und 3) und die „Theologische Existenz heute“ findet sie in den beginnenden dreißiger Jahren in der Barmer Theologischen Erklärung ihren wohl bekanntesten Niederschlag.

Wir schauen jetzt also auf die Konkretion der damit neu definierten Verbindung Gottes mit seiner Welt.

Da „Gott sich nicht damit begnügt hat, Selbstzweck zu sein“ wurde er „in Christus ganz und gar für uns Menschen“15 . Dabei geht es allerdings nicht um eine privatistisch mißzuverstehende Zusage, sondern „um einen Akt der Verheißung, durch welche Gott jenem Menschen und seiner ganzen Welt eine Hoffnung gibt, einen Ausblick nach vorne, die Erwartung seines kommenden Reiches“16 . Eine Eigengesetzlichkeit der Welt im Sinne letztgültiger Urteile kann es nun nicht mehr geben: „Wer das Wort hört, der hört, dass alle Dinge durch eben dieses Wort geworden sind..., dass man also vor ihm nicht fliehen kann in die Wirklichkeit, in die Welt eines besonderen Schöpfergottes, weil es selber das Wort, der Schöpfergott ist“17.
Damit sind die beiden Komponenten der Auferstehungsbedeutung genannt: als Verheißung des kommenden Reiches Gottes (Offb 21,5) bestimmt sie gleichzeitig das Leben der Christen in der jetzigen Welt. Eschatologie strahlt immer auch nach rückwärts, die Gegenwart bestimmend und ergreifend.18  Indem der Schöpfung, also der Weltwirklichkeit die Auferstehungswahrheit mit ihrer impliziten „eschatologische(n) Kritik alles Gegebenen“19  gegenübertritt, wird auch die Praxis des Christen unter neue Maßstäbe gestellt.
Von daher wird plausibel, weshalb Barth die passenden Antworten auf aktuelle politische Fragestellungen eben gerade nicht in der Politik sondern von der Theologie erwarten konnte. Seine eigenen theologischen Stellungnahmen jedenfalls hat er immer gerade deshalb auch als politisch relevant verstanden, weil sie Folgen des von ihm „gehörten und theologisch durchdachten Wortes Gottes (waren), das sofort nach der ganzen und das heißt der gesellschaftlichen Wirklichkeit greift.“20

So kann Barth im März 1934 wiederholen, was er seit Tambach immer wieder neu formuliert hatte: „Und wer das Wort hört, der hört: Folge mir nach! Der ist nicht mehr sein eigen, der kommt unter jenen Befehl und Anspruch des Wortes zu stehen“21 . Barth wurde wegen solcher und ähnlicher Formulierungen immer wieder dezisionistisches Denken vorgeworfen. In seinen Stellungnahmen, auch in den Jahren 1933 und 1934 lässt er allerdings keinen Zweifel daran, woher er die Kriterien seiner Anspruchsbestimmungen nimmt. Die Gehorsamsstellung gegenüber Gott kann nur definiert werden durch Gottes Wort, durch die gehörte und geglaubte Offenbarung seines Willens in der Bibel, in Jesus Christus. Diese Verpflichtung trägt Ausschließlichkeitscharakter, der gerade gegenüber der religiösen Überhöhung machtpolitischer Ansprüche festgestellt werden muss. „Wer heute den Lebenseinsatz für den Gehorsam gegen Gott und für die Güter des deutschen Volkes ungeprüft in eine Atemzug nennt, der leugnet die Sünde, die Versöhnung durch Christus allein und die Freiheit des göttlichen Gebots und stellt sich außerhalb der evangelischen Kirche.“22 
In der Barmer Theologischen Erklärung wird die doppelte Bedeutung des in der Offenbarung Christi an uns Menschen ergangenen Wortes Gottes mit dem Begriffspaar Zuspruch und Anspruch einprägsam formuliert. Die Kernaussage dieser These lässt sich bei Barth allerdings zurückverfolgen bis in die Zeit des Tambacher Vortrags von 1919. Und angesichts des Briefes, den Barth am 16. März 1966 an die Veranstalter und Teilnehmer der Kundgebung „Kein anderes Evangelium“ richtete23  und in dem er die Beantwortung der Frage, ob das richtige Bekenntnis zu Jesus Christus ein rechtes oder ein pharisäisches Bekenntnis werde davon abhängig macht, ob die Bekennenden sich dem hochpolitischen Anspruch dieses Bekenntnisses stellen, bleibt kein Zweifel an der Tatsache, dass in Barths gesamtem Denken Theologie und Politik in einem zwar unumkehrbaren aber deshalb auch umso unauflöslicheren Zusammenhang standen.


Aufgrund dieses Verständnisses von Theologie wird nun auch Barths Forderung verständlich, im Sommer 1933 ein geistliches Widerstandszentrum zu bilden, das „einem kirchenpolitischen erst Sinn und Substanz geben würde“24 . So bringen schließlich die zwei Grundfragen in Barths Theologie, „die Frage nach den politischen Konsequenzen des christlichen Glaubens und die Frage danach, wie man dem `absoluten Gott´, Gott, dem `ganz Anderen´ die Ehre gibt“25 , den Autor der Theologischen Erklärung von Barmen nicht nur in Widerspruch zu den Deutschen Christen sondern auch in eine kritische Auseinandersetzung mit der kirchlichen Opposition: „Das andere Bedenkliche, was sich angesichts des Einbruchs der `Deutschen Christen´ zugetragen hat, ist der größere und sichtbarere Teil des Widerstands, auf den sie allerdings auch gestoßen sind.“26   Die so genannte Jungreformatorische Bewegung ist Barth theologisch und damit auch (kirchen)politisch nicht radikal genug. „Was heißt, aus dem Wesen der Kirche heraus handeln, wenn man in Bezug auf die Kombination des Auftrags der Kirche mit dem `freudigen Ja zum neuen deutschen Staat´ ... gedankenlos unkirchlich umgeht?“27  Und selbst beim Pfarrernotbund sah sich Barth weniger an eine verheißungsvolle, weil theologisch motivierte Opposition erinnert, als vielmehr an eine kopflose Heerschar frei nach Richter 7.28
Umgekehrt waren die Äußerungen Barths auch der Kritik aus den Reihen der kirchlichen Opposition ausgesetzt. Das war, soweit es von traditionell-lutherischer Seite kam, wenig verwunderlich. Bei der in Deutschland vorherrschenden Lutherrezeption war es eher erstaunlich, dass sich von der Barmer Synode an wenigstens für wenige Monate die Theologie Barths gleichsam als offizielle Linie der Bekenntniskirchen halten konnte. Immerhin war ja gerade die von Barth so sehr bekämpfte Verbindung von „politischem Glauben und kirchlichem Bekenntnis charakteristisch für die Haltung jener Männer, die nun die Verantwortung für die evangelische Kirche trugen“29  und Kirchenführer wie A. Marahrens, die „dem Nationalsozialismus seit Jahren besonders positiv zugewandt“30  waren, sind schon 1935 diejenigen, die Barths Theologie als eine Belastung und Gefahr empfinden und ihn schließlich aus der Bekennenden Kirche drängen.31


Ich habe versucht, zu zeigen, inwiefern Barth sein Theologie treiben „nach wie vor und als wäre nichts geschehen“ implizit als eine „kirchenpolitische und indirekt sogar ... politische Stellungnahme“32  verstehen konnte.
Nach seiner Überzeugung muss aller politische Protest sich zunächst gegen die theologisch-religiösen Voraussetzungen in der Entwicklung der vergangenen Jahrzehnte richten, die die politischen Fehlentwicklungen erst ermöglichten.33 Die Wurzeln dieser Fehlentwicklungen sieht Barth in der neuprotestantischen Theologie des 19. Jahrhunderts, Schleiermacher, Rothe und Beyschlag werden ausdrücklich von ihm benannt.34 Deren Theologie erkannte gerade nicht, dass Gottes Beziehung zur ganzen Schöpfung, wie sie sich in Christus manifestiert, Absolutheitscharakter trägt, sie ließ sich im Gegenteil auf die Lehre von der Eigengesetzlichkeit bestimmter Lebensbereiche ein, was letztlich zur „Herauslösung dieser Lebensbereiche aus dem Herrschaftsanspruch Christi“ führte.35
An die Stelle des Wissens um die Tatsache, dass die Welt keine eigenständige, also von der Wirklichkeit Gottes unabhängige Wirklichkeit besitzt, tritt das auch von Bonhoeffer kritisierte Denken in zwei Räumen, innerhalb dessen 1. die Bedeutung der Wirklichkeit Gottes reduziert wird auf bestimmte Teilbereiche des Lebens und 2. die nun eigengesetzlichen Lebensbereiche eine Verabsolutierung erfahren, sie werden „vergöttlicht“, ihr „Gott ist der neue Mensch“36.
Eine sich nun möglicherweise anschließende Rückfrage von diesen eigengesetzlich gewordenen Lebensbereichen zur Theologie kann nur noch die nachträgliche religiöse Überhöhung der Gesetzmäßigkeiten dieser Bereiche zum Ziel haben.

Barth setzt dagegen die in Barmen I programmatisch formulierte Behauptung Gottes als der „ersten Wirklichkeit“ in der „alles Zweite und Dritte, das uns auch bewegen mag und muss, ... eingeschlossen und aufgehoben ist.“37
An diese Grundlage schließt sich die in Barmen II formulierte Verpflichtung der Kirche an, an Gottes kräftigen Anspruch auf alle Bereiche unseres Lebens zu erinnern.
Thema und Gegenstand der Barmer Erklärung ist die Kirche, die unter Gottes Wort in dieser Welt existiert. Die Tatsache, dass sie eben unter Gottes Wort steht, bestimmt ihr Verhältnis zum Staat und zu realpolitischen Gegebenheiten ebenso wie die Gestalt, in der sie ihren Auftrag in der Welt zu erfüllen hat. Das augenscheinliche Gefälle von der Ersten zu allen weiteren Thesen folgt dieser inneren Logik. Da es keinen Bereich unseres Lebens gibt, in dem „wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären“ (Barmen II), keinen Bereich also, in dem die Aussage von Barmen I und damit der „Auftrag der Kirche ... an Christi statt und also im Dienst seines eigenen Wortes und Werkes durch Predigt und Sakrament die Botschaft von der freien Gnade Gottes auszurichten an alles Volk“ (Barmen VI) nicht gültig wären, „kann die Kirche, kann die Theologie auch im totalen Staat keinen Winterschlaf antreten, kein Moratorium und auch keine Gleichschaltung sich gefallen lassen“. 38 Auch im so genannten „totalen Staat“ kann die Kirche also dem Menschen nicht damit entgegen gehen, dass „sie ihm mehr gehorchend als Gott, ihre Botschaft und ihre Gestalt seinen jeweiligen Überzeugungen, Wünschen und Zwecken anpass(t) und zur Verfügung stell(t)“. 39

Für das Verhältnis der Kirche zu den verschiedenen Staatsordnungen gilt also, dass die Kirche sie in „Anerkennung ihres zeitlichen, bestimmten und begrenzten Rechtes ... mit ihrer Fürbitte, aber auch mit der Erinnerung an Gottes Reich, Gesetz und Gericht“ begleitet. 40

Damit ist festgestellt, dass es in der Kirche, auch gegen ihre eigenen Traditionen, nicht um das religiöse Interpretieren vorgegebener gesellschaftlicher Wirklichkeiten gehen kann. Sie hat vielmehr ein Wächteramt wahrzunehmen, indem sie nicht müde wird, auf die Wirklichkeit Gottes hinzuweisen, die eben gerade auch für die Bewertung gesellschaftlicher Prozesse und Gegebenheiten relevant ist.

Diesen Gedanken formuliert Barth schon 1925: „Die Kirche hat etwas zu sagen, etwas zu verkündigen ins konkrete Leben der Menschen hinein ... Sie setzt ein Licht auf, nicht unter den Scheffel, sondern auf den Leuchter, und sie täuscht sich nicht darüber, dieses Licht wird gesehen und es kommt darauf an, was es für ein Licht ist ... Es wird auch gesehen, wenn ihr Leuchter leer ist.“41

1.  Vgl. dazu K. Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich, Frankfurt/Main, Berlin, Wien, 1977, S. 444ff
 2. bspw. Barths SPD-Eintritt, vgl. dazu H. Prolingheuer, der Fall Karl Barth, Neukirchen-Vluyn, 1984, S. 233f 
3.  Theologische Existenz heute, München 1933, S. 4 (TEX)
4.  ebenda, S. 3
 5.  Karl Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie, München 1934, S. 37 (OKT)
6.  Karl Barth, Lutherfeier 1933, München 1933, S. 16 (LutF)
7.  OKT, S. 6
 8.  OKT, S. 39
  9. Karl Barth, Der Christ in der Gesellschaft, Würzburg 1920, S. 15 (TR)
10.  ebenda, S. 16
 11. Karl Barth, Gottes Wille und unsere Wünsche, München 1934, S. 28 (GoWi)
 12. Symbol dafür ist die Entstehung der Kirchenfahne in dieser Zeit. Während man weder in der Monarchie noch in der Diktatur eigene Fahnen zur Beflaggung kirchlicher Gebäude für nötig hielt, war die Trikolore der Weimarer Republik den Verantwortlichen Anlass, die bekannte weiße Fahne mit dem violetten Kreuz zu kreieren.  
 13. D. Schellong, Jenseits von politischer und unpolitischer Theologie, in J. Taubes (Hrsg.) Der Fürst dieser Welt, München, 1983, S. 299
14.  TR, S. 46
15. TEX, S. 29
 16. OKT, S. 23
 17. GoWi, S. 21
 18. TR, S. 29ff
 19. Fr.-W. Marquardt, Theologie und Sozialismus, Das Beispiel Karl Barths, München, Mainz, 1972, S. 212f
 20. E. Thurneysen, Karl Barth „Theologie und Sozialismus“ in den Briefen seiner Frühzeit, Zürich, 1973, S. 31
 21. GoWi, S. 21
 22. LutF, S. 19
 23. Abdruck des Textes in Junge Kirche, 27. Jahrgang 1966, S. 327f
24.  TEX, S. 36
 25. W. Huber, Evangelische Theologie und Kirche beim Ausbruch des Ersten Weltkriegs, in W. Huber (Hrsg.) Historische Beiträge zur Friedensforschung, Stuttgart, München, 1970, S. 209
26.  TEX, S. 29
 27. LutF, S. 20f
 28. LutF, S. 5ff
 29. Scholder, aaO, S. 386
 30. Junge Kirche, 1. Jahrgang, 1933, S. 137f
 31. Prolingheuer, aaO, S. 38f , S. 172f und S. 327
32.  TEX, S. 3
 33. W. Huber, Folgen christlicher Freiheit, Neukirchen-Vluyn, 1983, S. 37
34.  GoWi, S. 6
 35. W. Huber, aaO, S. 38f
 36. D. Bonhoeffer, Ethik, München, 1981, S. 109 und 208f 
37.  TEX, S. 5
 38. TEX, S. 40
 39. Erklärung der Freien Reformierten Synode in Barmen-Gemarke vom 3./4. Januar 1934, zitiert nach K.D.Schmidt, Die Bekenntnisse und grundsätzlichen Äußerungen zur Kirchenfrage 1934, Göttingen, 1935, S. 24
40.  ebenda, S. 23
 41. K. Barth, Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allgemein reformierten Glaubensbekenntnisses, in: Zwischen den Zeiten 3, München, 1925

Wenn die Pfarrerin am Freitagmorgen mit der Gitarre über den Parkplatz läuft...

... dann ist sie auf dem Weg in die Schule, zum Religionsunterricht. Was viele nicht wissen: Jeder Pfarrer gibt wöchentlich vier Stunden Religionsunterricht. Meistens in einer Schule, die im Gemeindegebiet liegt, manchmal auch weiter weg. Von 2004 bis 2006 war ich in der Gutenbergschule und habe in der 5., 6. und 7. Klasse unterrichtet. Seit dem letzten Jahr bin ich in der Wilhelm-Hauff-Schule in der 3. Klasse. das heißt, die evangelischen Kinder der 3a und der 3b sind meine Schüler und Schülerinnen.

Und weil ich gerne singe und den Kindern das Singen mit der Gitarre noch mehr Spaß macht, nehme ich die Gitarre immer mit zum Unterricht. Wenn alle sich im Kreis hingesetzt haben, singen wir unser Anfangslied:"Halte zu mir, guter Gott, heut den ganzen Tag, halt die Hände über mich, was auch kommen mag... Gibt es Ärger oder Streit und noch mehr Verdruss, weiß ich doch, du bist nicht weit, wenn ich weinen muss..." - und wirklich: es gibt ja in einer Schule immer wieder Ärger oder Streit: zwischen den Schülern in der Pause, und dann sitzt mancher abseits und mag erstmal nicht mitsingen. Oder auch Ärger zwischen den Lehrerinnen und den Schülern. das ist eben so. Es kommt dann drauf an, wie man damit umgeht. Und es ist wichtig, sich zu respektieren und sich wieder zu versöhnen.

Wenn wir gesungen haben, beten wir noch den Psalm 23. Die Kinder können ihn inzwischen auch auswendig. Und dann erzähle ich eine Geschichte aus der Bibel. Wir reden darüber, malen etwas dazu oder spielen sie nach. In diesem Schuljahr haben wir die Geschichte vom guten Hirten gehört, David kennen gelernt und die Weihnachts- und Ostergeschichte durchgenommen. Und jetzt sprechen wir über Sterben und Tod - ein Thema, das auch an den Kindern nicht vorbeigeht, und es ist gut, wenn sie Gelegenheit haben, darüber zu reden.

Ich gehe gerne in die Schule! es ist schön, die Kinder in der Schule kennen zu lernen. Ich selbst lerne von den Kindern: von den Fragen, die sie stellen und wie sie die Geschichten der Bibel verstehen. Und die Kinder nutzen die Gelegenheit und stellen mir auch so manche Frage: über die Kirche, über Gott und über das Leben.

Christiane Seresse

Pfarrerin der Evangelischen Kirchengemeinde Darmstadt-Eberstadt-Süd 

(aus dem Gemeindebrief Sommer 2008)